| Gret Haller |
||
|
DER MARKT HAT'S GEGEBEN, DER MARKT
HAT'S GENOMMEN VON CHRISTOPH TÜRCKE, in Literaturen,
Das Journal für Bücher und Themen, 12/05 |
||
|
Der 11. September 2001 war kaum einen Monat her, da sprach Jürgen Habermas in seiner Frankfurter Friedenspreisrede von der aufziehenden «postsäkularen Gesellschaft» und fand großen Zuspruch. Richtete sich der Angriff aufs World Trade Center in letzter Instanz nicht gegen eine ganze Epoche, eben die «säkulare»? 1774 und 1789 hatten Amerikanische Unabhängigkeitserklärung und Französische Revolution Modelle eines «säkularen» wörtlich: weltlichen demokratischen Staates geformt: auf der Basis allgemeiner Menschenrechte, nicht religiöser Glaubenssätze. Religion wurde «frei», das heißt persönliche Ermessenssache. Der Staat sollte sich in ihren Inhalt und Vollzug nicht mehr einmischen, die Kirche umgekehrt in Staatsangelegenheiten nichts mehr entscheiden. Der Einfluss der christlichen Kirchen ging denn auch zurück, Wissenschaft und Industrialisierung brachten Freigeisterei und Atheismus mit sich, die Kirchen begannen, an Mitgliederschwund zu leiden. Indessen griff das Modell des säkularen Staats von Nordamerika und Europa auf die anderen Erdteile über und leitete auch in den Gebieten des Islam, Hinduismus und Buddhismus die Trennung von Religion und Staat ein. Dagegen gibt es nun weltweit Opposition. Islamistische Terroranschläge sind nur deren Exzesse. Ihre Alltagspraxis ist aber nicht weniger beachtenswert, wie Jürgen Habermas in seinen jüngsten Studien mit dem Titel «Zwischen Naturalismus und Religion» hervorhebt (siehe Literaturen 10/2005). «In vielen muslimischen Ländern, aber auch in Israel, ersetzt religiöses Familienrecht jetzt schon staatliches Zivilrecht oder stellt eine alternative Option zu ihm dar. In Ländern wie Afghanistan und Irak steht eine im Großen und Ganzen liberale Verfassungsordnung unter dem Vorbehalt der Kompatibilität mit der Scharia.» Und in den USA, der Wiege des säkularen Staats? «Bush ist von 60 % der spanischsprachigen Wähler, von 67 % der weißen Protestanten und von 78 % der Evangelical oder Reborn Christians gewählt worden.» Kirchen wie Einkaufszentren Neue journalistische Recherchen
haben die mentale Hefe dieses Wahlsiegs genauer untersucht. Die
Reporterin Andrea Böhm berichtete etwa in der «Zeit»,
dass Bush «nicht nur hervorragend organisierte christliche
Lobbygruppen auf seiner Seite hatte, sondern auch einen neuen
Typus von Kirche: riesige Gotteshäuser mit Tausenden von
Gläubigen, Radiosendern, Fernsehprogrammen, Verlagshäusern
und Pastoren». Diese «Kirchen» unterscheiden
sich äußerlich oft kaum von Einkaufszentren. Es sind
meist lokale Gründungen, entstanden aus dem Unternehmergeist
einiger «Wiedererweckter» und konfessionell ungebunden.
«Kein Bischof, keine Diözese kann ihnen Vorschriften
machen. Fast alle sind evangelikal und konservativ. Die amerikanische Journalistin Barbara Victor hat in ihrem jüngsten Buch «Beten im Oval Office» keine Mühe gescheut, die Fäden dieses christlich-fundamentalistischen Geflechts, dem sie etwa 80 Millionen Amerikaner zurechnet, bis ins Weiße Haus zu verfolgen. Sie versichert, zuverlässige Quellen dafür zu haben, was dort geschah, als die Meldung von der Ergreifung Saddam Husseins eintraf. «Die ersten fünf
Telefonate, die George W. Bush tätigte, nachdem er seine
engsten politischen Berater informiert hatte, galten Vater George
H. W. Bush, Reverend Das weltweite Erstarken okkulter
religiöser Kräfte ist unbestreitbar, «postsäkular»
gleichwohl ein irreführendes Wort dafür. Es unterstellt,
die Säkularisierung Erfolg im Geschäft: ein Fingerzeig Gottes Die amerikanische Verfassung bleibt unverständlich ohne ihren materialen Fundus: patriarchale kommunale Basisgruppen, die je nach Beleuchtung eher demokratisch, theokratisch oder separatistisch schillern. Landadel, Latifundienbesitzer, Sklavenhalter sind selbst schon auf diesem Fundus großgeworden und in vieler Hinsicht mit ihm verwachsen. Sie haben ihn modifiziert, nicht beseitigt. Der Zusammenschluss zu «Vereinigten Staaten» geschah sowohl, um die Bevormundung Englands endgültig loszuwerden, als auch, um künftig einen rechtlich garantierten Freiraum für jenes spezifisch amerikanische Gemeindeleben zu haben, in dem sich Frömmigkeit und Arbeitsethos, Bibelstudium, Selbstdisziplin, Eigeninitiative und wirtschaftliches Erfolgsstreben wechselseitig stützten. Die Rechte aller Menschen, die es zu schützen galt, waren zunächst vornehmlich die Rechte protestantischer Christen, nicht etwa afrikanischer Sklaven oder indianischer Ureinwohner. Mit Religionsfreiheit war weit weniger die Freiheit jedes Einzelnen gemeint, nach eigener Façon selig zu werden, als vielmehr Entfaltungsfreiheit für jenen protestantischen Geist, der im Geschäftserfolg den einzig zuverlässigen Fingerzeig dafür sah, von seinem Gott nicht verworfen zu sein. Zwei, drei, viele Säkularisierungen Schutz der Religion vor dem Staat: das war in den USA zunächst mit Religionsfreiheit gemeint. In Frankreich hingegen: Schutz des Staates vor der Religion, genauer, vor einem katholischen Klerus, der als «Zweiter Stand» einem morschen absolutistischen Regime die geistige Stütze gab und dem «Dritten Stand», dem Bürgertum, die rechtliche Stellung verweigerte, die seiner wirtschaftlichen Macht entsprach. Es macht nun durchaus, wie Gret Haller zeigt, einen Unterschied, wen man als potenziellen Störenfried des Gemeinwesens erachtet. Ist es die Religion, so ist man umso mehr geneigt, vom Staat die Gewährleistung jener Gemeinschaftsqualität zu erwarten, die in der französischen Revolutionsparole «Brüderlichkeit» heißt; «Solidarität» würde man heute weniger sexistisch sagen. Ist aber der Staat der Störenfried, so kann «Brüderlichkeit» nur als etwas Nicht-Staatliches verstanden werden: als eigenverantwortliche Basis-Solidarität in Familien, Gemeinden, Freundeskreisen oder Nachbarschaften, die vor Staatsübergriffen gerade zu schützen ist. Der Staat kann dann kein Sozialstaat sein, sondern nur der rechtliche Rahmen für Basis-Solidarität. Religionsfreiheit und säkularer Staat sind in Amerika und Frankreich sehr verschieden gewichtet mit Folgen für ein unterschiedliches Gesellschafts- und Gemeinschaftsverständnis bis heute. Man darf von zweierlei Säkularisierung sprechen und, wenn man will, noch eine dritte oder vierte hinzunehmen, etwa England, wo die Queen bis heute Staatsoberhaupt der anglikanischen Kirche ist, oder Italien, wo die Pontifikate die Regierungsbildungen weit überstrahlen. Der Heilige Stuhl lehrt das Feilschen In all diesen sehr unterschiedlich
ausgeformten Säkularisierungen steckt jedoch Zunächst sind Waren ja etwas ganz Profanes. Deshalb können sie gegen Geld so leicht den Besitzer wechseln. Und sie haben etwas Egalisierendes: Über alle Stände hinweg wird getauscht. In ihrer Eigenschaft als Warenbesitzer sind alle Menschen gleich nur noch quantitativ unterschieden, durch Mehr oder Weniger, nicht mehr qualitativ, durch freien oder unfreien, höheren oder niederen Stand. Ein Fugger, der mehr hat als Karl V., kann dem Kaiser zu seinen Konditionen leihen. Und wo schließlich diejenigen, die die meisten Goldstücke zählen, auch sozial am meisten zählen, da naht das Ende des Gottesgnadentums. Der Markt ist also keineswegs, wie Gret Haller meint, die Sphäre der Ungleichheit, der sich die politische Idee der Gleichheit entgegengesetzt hat. Alle Ungleichheit des Markts beruht vielmehr auf einer Gleichheit, wie zuvor noch keine unter den Menschen war. Sie ist der materiale Unterbau, der den Gedanken der politischen Gleichheit überhaupt erst kreditwürdig und durchsetzungsfähig gemacht hat. Und im 18. Jahrhundert war der Markt derart expandiert, dass er reif wurde, «Staat zu machen». Die demokratische Verfassung ist als Form des Markts konkret geworden. Ihm einen zivilisierten Rahmen und Rechtssicherheit zu geben, ist bis heute ihre primäre Funktion. Der Markt spielt Schicksal Damit haben sich allerdings die Verhältnisse auf spektakuläre Weise umgekehrt. Während sich um den Markt ein säkularer Staat bildet, hört der Markt selbst auf, etwas bloß Profanes zu sein. Er bekommt eine existenzielle, um nicht zu sagen: kultische Dimension. Er ist nun nicht mehr nur Umschlagplatz von Waren, sondern wird zur zentralen Vergesellschaftungskraft. Wenn Amt und Würden, Grund und Boden käuflich werden, dann auch die dazugehörigen Arbeitskräfte. Indem der Markt Weltmarkt wird, wird er auch Arbeitsmarkt. Die erdrückende Mehrheit muss dort ihre Arbeitskraft verkaufen, um an die nötigsten Lebensmittel zu kommen. Damit steigt der Markt zu der Instanz auf, die über Wohl und Wehe, Sinn und Unsinn, Sein und Nichtsein von Menschenleben entscheidet. Er beginnt, Schicksal zu spielen. Der Markt nimmt an und verwirft wie ein calvinistischer Gott. Lässt er die Ware Arbeitskraft liegen, so leidet sie nicht nur Mangel; sie verfehlt auch ihre Bestimmung. Sie bekommt zu spüren, dass unverkäufliche Waren keinen Sinn haben. Daher trifft Arbeitslosigkeit existenziell. Es hilft den Betroffenen wenig, von allen Seiten zu hören, sie seien «trotzdem» vollwertige Menschen. Der Markt spricht dagegen. Nimmt er die Arbeitskraft aber an, so ist sie keineswegs schon in Abrahams Schoß, vielleicht nur in einer Tretmühle und gehört dennoch zu den Erwählten. Niemand erwartet zwar ernstlich, dass der Markt von Leiden, Krankheit und Tod errette. Wohl aber erlöst er von dem Fluch, unverkäuflich zu sein. Seine Errettungen sind fad, aber real. Seine Göttlichkeit muss, im Unterschied zu der all seiner Vorgänger, nicht erst eigens bewiesen werden. Der allgemeine Erwerb von Lebensmitteln und Reichtum bestätigt sie unablässig. Diese Göttlichkeit ist
allerdings im doppelten Sinn «heruntergekommen»:
auf den Boden der Tatsachen, damit aber auch aufs platte Realitätsprinzip.
Der Markt verheißt nichts als sich selbst. Sein «höchstes
Gut» ist die Hochkonjunktur. So armselig er sich damit
einerseits gegen die so genannten Hochreligionen ausnimmt, so
sehr überstrahlt er sie andererseits. Er ist nämlich
nicht nur Erst wer den kapitalistischen
Weltmarkt als religiöses Phänomen ernst nimmt, versteht
das enorme Aggressionspotenzial in der Welt gegen «den
Westen» und die Tatsache, dass es sich zunehmend
in religiöser Sprache ausdrückt. Wo in Asien und Afrika
auch nur ansatzweise säkulare Staaten mit demokratischer
Verfassung entstanden sind, da hat der kapitalistische Markt
zuvor längst angefangen, das soziale Feld umzugraben. Dabei
hat er nicht nur Entwurzelung, Vertreibung und Verarmung mit
sich gebracht, sondern auch Faszination. Und zwar gerade dort,
wo die Demütigung am tiefsten empfunden wurde: im Islam,
der Siegerreligion par excellence, die seit Schleier tragen, Cabrio fahren Aber wehe, der Islam war unterlegen.
Das Realitätsprinzip der Religion, das ihm im kapitalistischen
Markt begegnete, hat ihn ungleich härter getroffen als das
Christentum. Der Islam erlebte den Markt als christliche Ausgeburt
und zudem als eine Macht, die gegen Allahs Heere deshalb triumphierte,
weil sie nicht nur strategisch erfolgreich war, sondern zudem
mit ungreifbarer Gewalt, auf göttlich-widergöttliche
Weise, auch ins Innere von Allahs Getreuen eindrang. Auch bei
strengsten Muslimen sind die Regeln des Markts inzwischen in
die alltägliche Haushaltsführung eingegangen, nicht
nur in die betriebswirtschaftliche, auch in die seelische. Deshalb
die Fülle bizarr ambivalenter Reaktionsweisen: Mullahs,
die gegen «den Westen» sind, aber für die mikroelektronischen
Kommunikationsmittel, die er gebracht hat und die sich so effizient
gegen ihn wenden lassen; Jugendliche, die für Was hier stattfindet, bezeichnet haargenau ein alter theologischer Begriff: Anfechtung. Was anficht, ist nie nur außen. Es hat im eigenen Inneren Kredit, es reißt hin und her. Viele, zumal unter den Privilegierten, können das gut aushalten; sie haben sich mit der westlichen Lebensweise arrangiert. Selbstverständlich ist auch der Islam offen für Religionsfreiheit. Deren vormoderne Ansätze finden sich sogar eher bei ihm als im Christentum. Islam ist nicht gleich Islamismus; aber der Islamismus zeugt von der besonders großen Verwundbarkeit des Islam durch den kapitalistischen Markt. Islamismus ist eine Extremform des Abwehrkampfs gegen eine vitale Anfechtung, und Angriff ist die beste Verteidigung. Der Hass gegen «den Westen» ist dort am größten, wo die Angst am größten ist, vom Marktkult bereits behext zu sein. Und wie weit diese Behextheit reicht, dafür ist ja gerade der 11. September Kronzeuge. Eine gewaltigere Verbindung von Islamismus und Showbusiness ist vorerst kaum vorstellbar. Es wurde «dem Westen» seine eigene Melodie vorgespielt ein Spektakel veranstaltet, gegen das jede Hollywood-Inszenierung verblasst. Auch im Geldschein steckt Religion An diese Vorgänge reicht das Konstrukt von der «postsäkularen Gesellschaft» nicht heran. Diese Wendung bewegt sich in der Spur Max Webers. Dessen Theorem von der «Entzauberung der Welt» ist jedoch schon im Ansatz einäugig. Eine bestimmte Welt wurde entzaubert nämlich die vormoderne und zugleich ein globaler Warenzauber entfaltet. Säkularisierung ist einerseits real; demokratische Verfassungen mit verbriefter Religionsfreiheit sind tatsächlich integraler Bestandteil westlicher Kultur geworden. Säkularisierung ist andererseits Schein nämlich lediglich Chiffre für die Gründung einer neuen Religion, die an Expansionskraft und Realitätstüchtigkeit alle anderen übertrifft. Diese Religion ist Jürgen Habermas fremd geblieben, der Marx'sche Gedanke vom «Fetischcharakter der Ware» bloß eine Formel. Kapitalismus als solcher reduziert sich für Habermas auf ein Bündel «systemischer Mechanismen», eine «normfreie Regelung von Kooperationszusammenhängen», auf einen profanen Verschiebebahnhof des gesamtgesellschaftlichen Güter- und Geldverkehrs, der freilich gelegentlich die Unart hat, fremdzugehen, in die Sphäre der «Lebenswelt», der «symbolisch vermittelten Interaktion» einzudringen, die Normbildungsprozesse zu dominieren und dann in seine systemischen Schranken zurückzuweisen ist. Als ob sich nicht schon dem symbolisch aufgeladenen Design von Geldscheinen ansehen ließe, dass der Markt immer schon vom Symbolgehalt der «Lebenswelt» durchdrungen ist und der darin steckenden Religion. Zu dieser aber bewahrt Habermas auch in seiner gegenwärtigen, der «postsäkularen» Phase sein bewährtes äußerliches Verhältnis. Vage spricht er in seinem Buch vom «Wahrheitspotenzial» der Religion, von ihren «Sensibilitäten für verfehltes Leben», von denen die säkulare Gesellschaft zehre und die er seiner «nachmetaphysischen» Großtheorie ebenso einverleiben möchte wie alle anderen sozialen Phänomene auch. Gelegentlich lässt er ein Beispiel vorbeihuschen: So habe der theologische Gedanke der Gottesebenbildlichkeit im säkularen Begriff der Menschenwürde eine «rettende Übersetzung» gefunden. Würde er auch nur ein wenig beim Problem der Übersetzung verweilen, dann drohte die Einsicht, dass theologische Begriffe durch «Übersetzung», sei es in andere Sprachen, sei es in andere Kontexte, schwerlich ihren theologischen Gehalt verlieren. Und dann wäre es womöglich nichts mit dem «nachmetaphysischen» Charakter eines Denkens, das sich auf Menschenwürde gründet. Also lieber nicht so genau hingeschaut. Wie Habermas selbst zu Gott, seiner Existenz, seinem Begriff steht? Er rückt damit nicht wirklich heraus. Heine spricht für Tante Lobat Gegen solche Leisetreterei
wirkt es wie eine Befreiung, wenn ein Autor in entwaffnend offener
Form in den status confessionis tritt und auf der Grenze von
persönlicher Betroffenheit und Reflexion, von Literatur
und Wissenschaft den Leser auf eine Erkundung dessen mitnimmt,
Dann kam der Schlaganfall und das, was er aus ihr machte. Kermani streut Verse aus dem Buch Hiob in seine Erzählung ein, aus dem Koran, dem Midrasch und dem Neuen Testament, schließlich Briefstellen und Verse von Heinrich Heine, den die Krankheit «zur Rückkehr zum Gott der hebräischen Bibel» bewog. Heine wird zum Sprachrohr für Tante Lobat, die nicht mehr sprechen konnte. «Gottlob, dass ich jetzt wieder einen Gott habe, da kann ich mir doch im Übermaße des Schmerzes einige fluchende Gotteslästerungen erlauben; dem Atheisten ist eine solche Labung nicht vergönnt.» Damit ist der Boden bereitet, auf dem Kermani in das Werk eines im Westen nahezu unbekannten islamischen Mystikers einführt, dessen «Buch der Leiden» (entstanden um 1200) er als ein großes Stück Weltliteratur vorstellt. Der Name des Autors ist Faridoddin Attar, seine Protagonisten sind geplagte, gequälte Menschen, die an Allah verrückt werden und ihn aufs Heftigste schmähen, sich aber gerade durch Beschimpfung an ihn klammern wie Heine. Diejenigen, die an Gott in Form verzweifelter Blasphemie festhalten, sind für Kermani die wahrhaft Frommen. Den wahren Glauben sieht er an jenem Lebensrand beginnen, wo die vordergründigen Errettungen des Marktes allesamt schal werden und Säkularisierung sich zu einem leeren Wort verflüchtigt. Der Schmerz ist der Fels des Atheismus Das macht Navid Kermanis Buch ergreifend. Er weiß darzustellen, was Schmerz ist, er weiß, dass der Schmerz der «Fels» des Atheismus ist, weil kein Argument die Existenz eines guten, rettenden Gottes beweisen kann, solange Schmerz und Not in der Welt sind. Und er weiß den Schmerz zum «Felsen» einer «Gegentheologie» zu machen: Solange Schmerz in der Welt ist, hören die Menschen nicht auf, nach Gott zu schreien, und sei es, dass sie ihn herbeischimpfen. Doch dabei geht Kermani einen Schritt zu weit. Allen Ernstes gibt er die Not «als Gottesbeweis» aus. Dadurch bekommt sie nolens volens etwas Triumphierendes. «Die Abschaffung Gottes mag im philosophischen Seminar gelingen (); als Mittel jedoch, sich der Anmaßung des Lebens zu erwehren, taugt sie für sich betrachtet nur, sofern man in der Lage ist, seinen gemütlichen Stoizismus auch in der extremen Not zu bewahren.» Hier macht sich's einer zu leicht mit denen, die es sich mit Gott möglicherweise zu leicht machen. So gewiss menschliche Vernunft aus dem Schmerz stammt, so gewiss ist die Vernunft auch über den Schmerz hinausgewachsen. Sie braucht ein Mindestmaß an Schmerzfreiheit, um ihren eigenen Regeln überhaupt folgen zu können. Ohne eine Portion Stoizismus ließe sich auch über den Schrecken Gottes kein Buch schreiben. Stoische Phasen sind ein hohes Privileg, um nicht zu sagen, eine Gnade der einzige Zustand, in dem rückhaltlos gedacht werden kann. Zu ungegängelter Besinnung aber gehört, ebenso sorgsam zwischen Wünschen und Erwünschtem, Begriffen und Sachen zu unterscheiden, wie zu erkennen, dass es kein wunschloses Denken gibt. Noch der streng argumentative Anspruch auf gedankliche Konsistenz und Stimmigkeit will ja weit mehr als bloß richtige Sätze oder allgemeines Kopfnicken. Er ersehnt eine widerspruchsfreie, versöhnte Welt. Noch der rigoroseste Vernunftanspruch ist theologisch infiziert. Aussichtslos, keimfrei nachmetaphysisch denken zu wollen. All dies besagt jedoch keineswegs, dass es die übernatürliche Instanz, die eine versöhnte Welt einzig herstellen könnte, auch wirklich gibt. Verantwortlicher Atheismus ist alles andere als «gemütlich». Er weiß um die fortbestehende Gottbedürftigkeit. Insofern ist er ganz dicht am Theismus. Aber eines weiß er nicht: ob er seinen eigenen Einsichten in allen Lebenslagen gewachsen sein wird. Wie einer auf der Folter seine Liebsten verraten kann, ohne dass sie ihm deswegen irgend weniger lieb wären, so können auch im Schmerz Einsichten schwinden, ohne dadurch minder wahr zu werden. Spiritualität auf dem Marienfeld Gottbedürftigkeit als solche ist freilich nicht etwas Gutes, sondern Schwäche. Die Blüten, die sie treibt, gehören stets argwöhnisch beäugt. Mit Recht hat der Philosoph Herbert Schnädelbach kürzlich bestritten, dass die Beisetzung von Johannes Paul II. oder der katholische Weltjugendtag in Köln irgendetwas für eine «Wiederkehr der Religion», also eine postsäkulare Epoche, beweisen. Zunächst einmal sind sie Events und haben mit großen Popkonzerten gemeinsam, jene «höheren» Gefühle zu mobilisieren, die bei solchen Massenveranstaltungen nun einmal wie im Treibhaus sprießen. Der Protest gegen die «kommerzielle Reduktion» des Lebens, den sie angeblich darstellen, artikuliert sich genau in den Bahnen jenes Designs, die das Showbusiness für solche Veranstaltungen vorsieht. Die Mehrheit derer, die auf dem Petersplatz oder dem Marienfeld «Transzendenz» oder «Spiritualität» erlebt haben wollen, hat von dem, was ihre Kirche über die Präexistenz Christi, seine jungfräuliche Geburt, den Teufel oder das Jüngste Gericht zu glauben verlangt, kaum eine Ahnung und will es auch gar nicht so genau wissen. Was Schnädelbach beschreibt, ist ein marktförmig gemachtes, zum religiösen Fast Food verdünntes Christentum. Anders gesagt: christlicher Kult im Medium des Marktkults, christliche Weltanschauung, wie sie sich durch den weichzeichnenden Filter des Marktes darstellt. Aber dass diese auf ihr Realitätsprinzip heruntergekommene Religion eigentlich gar keine mehr sei, «dass wir hier im Westen in Wahrheit bereits in einem postreligiösen Zeitalter leben»: diesen überstürzten Schluss kann Schnädelbach nur ziehen, weil er den Kapitalismus, seinen Marktkult, seine Verkaufskathedralen, seine das Hier und Jetzt zelebrierenden Events ebenso wenig als religiöses Phänomen zu begreifen vermag wie Habermas. Ausgerechnet zwei Schüler Theodor W. Adornos, die im Unterschied zu ihrem Lehrer nur noch «nachmetaphysisch» denken wollen, stehen für die abstrakte Alternative postsäkular-postreligiös. In deren Schubladen aber werden sich die konkreten Gestalten aktueller Religion nicht pressen lassen. Christoph Türcke, Jahrgang
1948, hat Evangelische Theologie Bücher zum Thema Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2005, 372 S., 16,80 § Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung., Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg 2005. 64 S., 9,90 § Barbara Victor, Beten im Oval Office. Die christlichen Fundamentalisten in den USA und ihr Einfluss,auf die internationale Politik, Aus dem Amerikanischen von Gottfried Röckelein. Pendo, München 2005. , 341 S., 19,90 § Gret Haller, Politik der Götter. Europa und der neue Fundamentalismus, Aufbau, Berlin 2005. 176 S., 18,90 § Navid Kermani, Der Schrecken Gottes. Attar, Hiob und die metaphysische Revolte, C. H. Beck, München 2005. 335 S., 24,90 § Victor und Victoria Trimondi, Krieg der Religionen. Politik, Glaube und Terror im Zeichen der Apokalypse, Fink, München 2005. 500 S., 39,90 § Dirk Baecker (Hg.), Kapitalismus als Religion, Kadmos, Berlin 2003. 314 S., 22,90 § |
||
|
|
||